Kunst: niet in onze naam

Status Europa - Kunst: niet in onze naam Small

Interculturalisme heroverwogen: het belang van zelfkennis

© Willem von Humboldt

De tekst van WVP over interculturalisme pleit voor een dynamische dialoog tussen verschillende culturen. Laat mij eerst even opsommen waarnaar we allemaal verwijzen als we het woord 'cultuur' gebruiken volgens mij. In de antropologische zin verwijst cultuur naar kennisoverdracht die op niet-genetische wijze gebeurt, namelijk door middel van taal en sociale praktijken. Essentieel is ook de groepsidentiteit die een cultuur vormgeeft en die tegelijkertijd door gemeenschappelijke cultuurproducten wordt versterkt. Dit is eerder het sociologische aspect van cultuur.

TR

Herder sprak over 'Kultur' als de bloedsomloop van het volk, de morele energie die de samenleving en de Volksgeist intact hield. Herder's invulling is particularistisch: een eiland van wij in een oceaan van zij. Dit is duidelijk de positie waar WVP zich tegen verzet: de cultuur van een natie is in feite een anti-kosmopolitisch, in zichzelf gesloten gemeenschap van gelijkgezinden. Herders ideaal is natuurlijk aangetast door de opkomst van het Nationaal-Socialisme in Duitsland, dat als een (weliswaar geperverteerde) realisatie van Herders ideeën over 'das Volk' zou aanzien kunnen worden. Toch mogen we de invulling van Herder niet zomaar naar de prullenbak verwijzen. Het element eigenheid - meestal nationale eigenheid - valt niet weg te denken als we over cultuur spreken.

Daartegenover staat Willem von Humboldts ideaal van 'cultivering' dat in essentie universalistisch is. Hij zag de universiteit of het onderwijs in het algemeen als een bewaarplaats van onze culturele erfenis. Die bewaarplaats bevat vooral emotionele en morele kennis. Die kennis zit vervat in de meesterwerken op literair en artistiek gebied die Europa heeft voortgebracht en volgens von Humboldt in ons collectief geheugen zouden moeten zitten. Klassieke werken van Homerus, Shakespeare, Dostojevski, enzovoort lezen, zorgen voor een 'Bildung' of zelfontplooiing, maar ook voor een beter begrip van de historische lagen in de Europese identiteit. Hoewel al die schrijvers nog altijd relatief veel gelezen worden (zij het dan vooral door studenten uit de Letteren en Wijsbegeerte), worden ze ook dikwijls als niet meer relevant beschouwd of geassocieerd met de conservatieve en ouderwetse manier van onderwijzen van de jaren 50 en vroeger. De democratisering en 'kindgerichtheid' van het hedendaagse, secundaire onderwijs heeft er in zekere zin voor gezorgd dat laagdrempeligheid en trajectspecialisatie de Humboldtiaanse cultivering hebben verdrongen.

Beide opvattingen over cultuur zijn onder vuur gekomen langs alle kanten. Herders ideeën zijn voorgoed geassocieerd, deels terecht, met allerlei nationalistische ideologieën en populistische bewegingen die 'de klok terug willen draaien'. Aanhangers daarvan kijken met argusogen naar hoe de globalisering en de immigratieproblemen de oude bronnen van identiteit bedreigen.

(De laatste zin laat zien hoe snel we terechtkomen in een politiek-ideologisch verhaal, iets wat ik zou willen vermijden. ) Desondanks denk ik dat ook Herder belangrijk is omdat hij ingezien heeft dat de 'sense of belonging' een universele behoefte is.

Maar ook von Humboldt is voor veel mensen passé en wordt dikwijls verbonden met een hautain elitisme dat alleen de 'happy few' het voorrecht van een humanistische opleiding wil geven. Dit was juist het tegenovergestelde van wat von Humboldt in gedachten had. De opkomst van televisie en andere populaire media zijn allemaal uitingen van een anti-elitistische beweging in talloze gedaanten. Ook in de academische wereld is de 'hoge, Europese cultuur' steeds meer onder vuur gekomen, onder meer door de opkomst van 'Cultural studies' en door quasi-relativistische filosofen als Foucault. Foucaults discours-analyse - hoewel zeer bruikbaar als historisch analyse-instrument - heeft indirect het effect gehad dat veel westerse literatuur en kunst van hun voetstuk zijn gevallen. In het discours moeten we geen uitdrukking meer van bepaalde waarheden zoeken, maar wel de onpersoonlijke macht die erin doorklinkt. De voornaamste vraag is niet langer: 'Wat zegt u?', maar: 'Vanwaar komt uw spreken vandaan?'. Foucault is een lastige filosoof om te interpreteren, maar de vaststelling blijft wel dat veel cultuurfilosofen de westerse canon hebben trachten te 'relativeren' door haar ideologische functie bloot te leggen. Ook marxistische cultuurcritici hebben hiertoe bijgedragen. Kunstwerken in hun ogen zijn vaak niets anders dan ideologische expressies die de maatschappelijke werkelijkheid verhullen en mystificeren en zo het establishment legitimeren en aan de macht houden. Zogenaamde meesterwerken zijn in de ogen van veel marxisten niets anders dan een expressie van de superioriteit van de heersende klasse. Postmodernistische filosofen zoals Jacques Derrida en Roland Barthes hebben zich in feite geschaard achter die kritiek door de aanspraken op betekenis, die de klassieke meesterwerken maken, te deconstrueren.

Ik meen, dat als we zinvol over een interculturele dialoog willen spreken, we het anti-elitisme en het postmoderne perspectief op cultuuruitingen moeten verlaten. Het postmodernisme heeft ervoor gezorgd dat het hele idee van intercultureel debat in feite betekenisloos is. De meeste postmodernisten menen immers dat de Westerse cultuur fundamenteel onderdrukkend is en daardoor wordt elke aanspraak op

universaliteit onterecht. De Westerse cultuur is er enkel op uit om zijn superioriteit te verkondingen. Onze kijk op wat cultuur is, moet gezuiverd worden van dit relativisme dat pleit voor een 'anything goes', een adagium dat aan de basis ligt van veel shock-art en andere pseudo-kunst.

Schiller

Ik zou een pleidooi willen voeren om terug te keren naar een visie zoals die van Schiller, voor wie het esthetisch domein essentieel verbonden was met het spirituele. Schiller zag de esthetische ervaring als een spel, een toestand waarin we verkeren als we onze praktische bekommernissen hebben achtergelaten. Net zoals Aristoteles, meende hij dat we de vervulling of de 'eudaimonia' niet kunnen bereiken in het deel van onze dag waarop we arbeid verrichten. Vervulling aldus Schiller is er alleen tijdens 'de zelfbewuste aandacht voor de voorgestelde betekenis' van dingen. Het spel was essentieel voor de esthetische opvoeding of cultuur (wat voor Schiller hetzelfde was).

In het spel streven we geen doel na en wordt elke handeling omwille van zichzelf verricht omdat ze intrinsiek aangenaam is. Het spel vormt tevens een toegangspoort tot de oerervaringen van verwondering en ontzag die we uit het oog geraakt zijn door het verdwijnen van de religie in ons leven.

Schillers ideeën kunnen een belangrijke toevoeging zijn aan de waarden die gewoonlijk als typisch Europees worden voorgedragen. Meestal zijn het onze democratische vrijheden, zoals de vrijheid van meningsuiting, van vereniging, van geweten, de persvrijheid, enzovoort, die we zoveel mogelijk willen invoeren elders in de wereld.

Als we nog over iets trots kunnen zijn in Europa of in het Westen dan is het tenminste toch nog onze open debatcultuur en geëngageerd burgerschap. Ook sociaal-democratische verworvenheden zoals de verzorgingsstaat en mensenrechten vormen een belangrijke bron van onze fierheid. Schiller zou deze verworvenheden - hoe belangrijk ze ook zijn voor onze welvaart - wellicht slechts als de randvoorwaarden zien voor zijn verheffingsideaal. Een gedeeld, cultureel referentiekader creëert een gemeenschap. Een gemeenschap die open kan dialogeren over de gedeelde emoties die men ervaart bij kunst, literatuur en muziek. In Schillers tijd was die dialoog voorbehouden aan een elite, maar vandaag misschien nog meer omdat ons onderwijs ze toch nutteloos en irrelevant vindt.

De belegenheid van Schillers ideaal, bewerkstelligd door de cultuurkritische en anti-elitistische denkstromen, hebben er voor gezorgd dat de Europese identiteit vaak wordt vastgepind op een uitgesproken politiek gedachtengoed, ook afkomstig uit de Verlichting. Daarna wordt meestal een analyse gemaakt van de manier waarop immigratie, multiculturalisme, racisme, nationalisme en populisme de politieke Verlichtingsprincipes steeds meer ondermijnen. Opvallend aan die principes is dat ze een wat John Rawls 'thin theory of the good' noemt, vooronderstellen. Met andere woorden de staat kan niets inhoudelijk meedelen over wat 'het goede leven' is of wat het zou moeten zijn. De staat moet enkel de primaire middelen verschaffen waarmee het individu zijn opvatting over het goede leven in de praktijk kan brengen. Deze liberale denktrant is ervoor verantwoordelijk dat het debat over multiculturalisme niet (meer) over cultuur in eigenlijke zin gaat, maar eerder over sociopolitieke principes. Spengler zou zeggen dat de discussie feitelijk rond het concept 'beschaving' cirkelt, namelijk de materiële en technologische vooruitgang die we hebben bereikt.

Vandaag de dag ontbreekt het gedeelde referentiekader waarvoor Schiller pleit en wordt iedereen geconfronteerd met een immens mozaïek van meningen, beelden en informatie die toestromen vanuit het internet en het televisiescherm. Iedereen boetseert hieruit een idiosyncratische opinie en smaak, die bijna onvermijdelijk een willekeur vertoont. Mensen hebben nog steeds nood aan een gemeenschappelijke Weltanschauung, net zoals Schiller en zijn tijdgenoten, maar die behoefte wordt nu vooral bevredigd door de hypes ('sterke formats') en het discours ("De mensen willen een signaal uitzenden naar de politiek").

Ik zou willen besluiten dat ik achter WVP's pleidooi sta voor een interculturalisme in plaats van het naast elkaar leven van culturen. Maar om dit ten gronde en zinvol te doen, zullen we mijns inziens de culturele zelfkennis moeten herwaarderen, in plaats van eeuwig de liberale en sociaaldemocratische verworvenheden als mantra te gebruiken. Het herwaarderen van de 'Great Books'-traditie bijvoorbeeld kan ons helpen om meer esthethische en culturele inhoud te geven aan het idee 'Europa'.

Kapitalisme in vraag ?

Beste TR en WVP,

Ik denk dat we wel degelijk kunnen spreken over een kapitalistisch (wereld)systeem, maar het zou al te simpel zijn om het daarbij te laten. Er zijn verschillende invullingen van het kapitalisme, naargelang land en cultuur. Als ik aan China denk, zou ik bijvoorbeeld durven spreken van een ‘centraal geleid kapitalisme’. Het kapitalisme is ook enorm geëvolueerd doorheen de tijd, in dat opzicht moet Durkheims Les formes élémentaires de la vie religieuse ook wel interessant zijn. In elk geval hebben we het over een dynamisch systeem, al is het evenzeer overdonderend en lijkt het zelfs grotendeels niet te ontwrichten. In elk geval denk ik dat we eens moeten beginnen te duiden wat ons stoort aan dit systeem. We moeten de problemen trachten te benoemen. Ik denk dat we uiteindelijk zullen merken dat het niet enkel over het systeem op zich gaat, maar ook over (de) cultuur, de samenleving en vooral: de mens.

Een eerste element dat ik wil opwerpen is de gokcultuur van het kapitalisme. Men kan geld ontvangen ten gevolge van het nemen van een risico. Bijvoorbeeld als men ergens geld in investeert of in belegt waarbij men een groter risico loopt, zijnde dat men mogelijk zijn/haar geïnvesteerde geld niet (volledig) terugkrijgt, dan ontvangt men een groter percentage wanneer de investering wel degelijk succesvol is gebleken. Gelijkaardig verantwoordt men hoge verloningen. Men kan een hogere verloning krijgen, niet alleen door het hoger diploma of door meer of waardevollere arbeid, maar door het dragen van een hogere verantwoordelijkheid. Men krijgt meer geld omdat men zich verantwoordelijk en dus kwetsbaar opstelt. Opnieuw een voorbeeld van hoe risicovorming beloond wordt.

De financiële markten zijn risicovol, irrationeel, gevoelig, kwetsbaar. Dergelijke uitspraken hebben we de laatste maanden vaak vernomen door de media. Desondanks, als je goed speelt – als land: als je goed bestuurt –volgens de regels van het (kapitalistische) spel, dan kan je er eventueel als winnaar uitkomen.

Velen onder ons gokken graag, in de ene vorm of de andere. Mensen balanceren (graag) tussen zekerheid en onzekerheid, ik denk dat niemand ooit volledig voor het ene of het andere kan kiezen. Maar in welke mate kunnen wij mensen omgaan met ons verlies en de winst van de andere? In welke mate willen we risico’s nemen in onze ‘sociale’ zekerheid?

Ik hoop dat jullie met mij verder meedenken!

Mvg,

JVD

Beste JVD en TR,

Ook ik ben overtuigd dat ons huidig tijdsbestek gedomineerd wordt door de kapitalistische gedachte en dit wereldwijd! Ik zeg wereldwijd omdat zelfs de landen die menen geen deel uit te maken van het kapitalistisch wereldsysteem zich zo verhouden tegenover het kapitalisme dat moeilijk nog kan worden ontkend dat geen scheut hen is binnengedrongen. Het kapitalisme is namelijk niet iets materieel, het is een ideologie, iets abstract. Wat vaststaat is dat de wereldburger, of beter: de burger in de wereld, niet meer zonder die ideologie kan denken. Alles wordt in termen van waarde en bezit uitgedrukt, hoe men het ook draaien of keren wilt.

De stelling die JVD met zekerheid poneert dat het kapitalisme niet te ontwrichten is, wil ik graag in twijfel trekken. De ideologische logica blijft ons doordringen, waardoor het eens levenswijze is. De ideologie is in sé ook amoreel, dus los van moraliteit: ze is niet slecht en ze is niet goed. Dat is ook de kracht van het kapitalisme: het werkt gewoon. Het grote probleem volgens mij is namelijk dat mensen het systeem ontkennen in zijn ware betekenis. Ik denk nu spontaan aan de massale visvangst van multinationals aan de Afrikaanse westkunst - dit is voor mij het symbool van de laatste jaren voor het ontkennen van het kapitalisme. Mensen zijn bijgevolg het kapitalisme een verkeerde inhoud beginnen toeschrijven. Diefstal en corruptie is niet hetzelfde als kapitalisme. Diefstal en corruptie is immoreel, kapitalisme is amoreel.

Wat men doet in het kapitalisme is uiteraard niet amoreel. Als ik straks een mooi paar schoenen koop, is dat omdat ik er een waarde aan toeken. Als ik daar of daar werk, of helemaal niet werk, is dat ook omdat ik een voorkeur heb met wat ik wil doen in mijn leven met bewust/onbewust het kapitalisme als grondsysteem. Diefstal en corruptie echter vervormen het kapitalistisch systeem, omdat het principe van bezit en waarde wordt ontkend. Door diefstal en corruptie ontstaan er wel kapitalistische hegemonieën, maar in feite wordt het principe van waarde ontkend. Men ontwricht het kapitalistisch systeem.

Zoals mocht blijken, denk ik niet dat het systeem fout is maar wel de manipulatie en het bedriegen ervan. Ik voel het investeren of het beleggen in toekomstige verwezenlijkingen dan ook niet aan als een uiting van een gokcultuur. Is niet net de sterkte van het kapitalisme dat het noodgedwongen voor vooruitgang zorgt? Is die kwaliteit van vooruitgang geen evidente implicatie van het systeem? Een systeem waarbij kapitaal zichzelf verzorgt? Geeft dit soort van beleggen in projecten ons niet net de mogelijkheid om te ondernemen, om te weten dat goede ideeën het licht kunnen zien door middel van de investering? Zou de farmaceutica dezelfde vooruitgang hebben gemaakt zonder het winstbejag? Kan de verzorgende welvaartsstaat overleven zonder de noodzakelijke input die de kapitalistische samenleving genereert?

Vandaar dat ik meen te insisteren op mijn overtuiging dat de financiële markten helemaal niet irrationeel zijn, het tegendeel is waar! De financiële markt en zijn actoren zijn maar al te rationeel - wat niet altijd succes betekent uiteraard - want de deelnemer wil toch nooit zijn waarde verliezen? Dat is net de dynamiek van het systeem. Een logisch gevolg van het systeem en van de evidente risicovorming is dat er - zoals in elk spel - mensen zijn die het spel beter kunnen spelen dan anderen.

Is het cruciale probleem niet dat men twee concepten met elkaar bijna noodzakelijk verwart? Namelijk het amorele kapitalisme en het morele egoïsme. Deze twee concepten komen elkaar steeds tegen op dezelfde weg, waardoor het amorele kapitalisme wordt geïnfecteerd door de menselijkheid. Ik kan mij niet van de indruk ontdoen dat mensen die klagen over het kapitalisme, het eigenlijk gemunt hebben op de menselijke egoïstische hebzucht. Deze hebzucht wordt natuurlijk in de hand gewerkt door het kapitalisme.

Een oplossing lijkt dat men het kapitalisme kanaliseert, of het regels oplegt opdat er geen misbruik meer mogelijk is. Dan echter, ontstaat er opnieuw een situatie waarbij een moreel systeem iets amoreel probeert te beïnvloeden. Zoiets is tegenstrijdig met het kapitalistisch idee! Het is een paradox! Zonder al te grote uitspraken hierover te doen, wil ik toch met dit tragische en paradoxale gegeven afsluiten: ofwel laat men een amoreel kapitalisme bestaan dat quasi noodzakelijk geïnfecteerd wordt door menselijke hebzucht, ofwel kent men er bijkomende regels aan toe, waardoor het amorele en zelfregulerende kader dat het kapitalistisch systeem is, verdwijnt.

Tot de volgende briefwisseling,

WVP

Beste WVP en JVD,

Vaak wordt kapitalisme als een amorele ideologie beschouwt, een soort instrument of systeem dat goed of slecht kan worden aangewend door de actoren op de vrije markt. Ik denk echter dat het kapitalisme in zijn verschillende verschijningsvormen, zowel historisch als vandaag de dag, wel degelijk een waardegeladen systeem is. WVP zegt het zelf: het is een levenswijze. Max Weber verbond het ontstaan van het kapitalisme met een protestantse, meer bepaald een calvinistische ethiek. Durkheim volgde hem door eveneens een religieuze oorsprong van het systeem te zoeken. De beroemde Weber-thesis (niet die van de sympathieke Ugent-prof voor alle duidelijkheid) stelt dat kapitalisme een beweging van rationalisering brengt of ook een 'onttovering' van de wereld, beide afkomstig uit het calvinisme. Benjamin Franklin zei over geld dat het van nature uit generatief, vruchtbaar is:

"Remember, that money is the prolific, generating nature. Money can beget money,

and its offspring can beget more, and so on. Five shillings turned is six, turned

again is seven and threepence, and so on, till it becomes a hundred pounds.

The more there is of it, the more it produces every turning, so that the profits

rise quicker and quicker. "

Bij dit streven naar winst omwille van zichzelf hoort ook de beroemde, protestantse arbeidsethiek, waarvan ieder van ons doordrongen is. Luiheid is een schande, de ondeugd van de freeriders.

Zelfvertrouwen is verrassend genoeg ook een van de calvinistische deugden. Ik zal dit even verduidelijken.

Calvijns dubbele predestinatieleer stelde dat God op voorhand al had uitgemaakt aan wie hij genade schonk. Desondanks was het een plicht om te geloven in het feit dat men tot de uitverkorenen behoorde die verlossing zouden krijgen in het hiernamaals. Dat geloof in de eigen verlossing, vandaag seculier vertaald in 'een gezond zelfvertrouwen' is iets dat zowel de consument als de producent/entrepreneur zeker kenmerkt.

Wat ik zeer belangrijk vind, is de culturele impact van het kapitalisme. De logica van vraag en aanbod heeft zowel in onze moraliteit als in onze appreciatie van cultuurproducten voor een vervreemding en vervlakking gezorgd. De onbewuste zoektocht vandaag is er een naar morele en esthetische authenticiteit. Authenticiteit die voortdurend dreigt verloren te gaan in een massacultuur gestuurd door kapitalistische motieven. Een massacultuur die altijd aandacht zoekt en zal krijgen, maar die tegelijk ook een leegte creëert.

Misschien ben ik te pessimistisch. Net zoals er veel tegenbewegingen zijn tegen het ongebreidelde gokkapitalisme en er correcties van het systeem zijn gekomen (de Keynesiaanse beleidsvormen bijvoorbeeld), zijn er ook veel culturele tegenstromen die verkoopcijfers niet als het hoogste goed beschouwen. En die zijn broodnodig. Misschien is het niet alles de schuld van ons economisch denken en handelen. Misschien spelen fenomenen als de globalisering ook een rol in bepaalde vormen van

morele en esthetische vervreemding.

Een andere vraag is of het kapitalisme ons menszijn veranderd heeft. Ik denk van wel.

We zien onze persoonlijke talenten bijvoorbeeld als kapitaal en dat kapitaal moet geïnvesteerd worden.

Sociale status is ook soort kapitaal, namelijk een symbolisch kapitaal (cf. Bourdieu). De moderne 'rat race' is een ersatz geworden voor de morele zelfverbetering die centraal staat in elke wereldreligie.

Een liedje van Radiohead geeft ongeveer weer wat ik bedoel:

"Fitter, happier, more productive,

comfortable,

not drinking too much,

regular exercise at the gym

(3 days a week),

getting on better with your associate employee contemporaries ,

at ease,

eating well

(no more microwave dinners and saturated fats),

a patient better driver,

a safer car

(baby smiling in back seat)

..."

Als besluit zou ik zeggen dat hoewel het kapitalistisch systeem amoreel noemen strikt genomen niet onjuist is, het tegelijk veel onderliggende effecten en historische fundamenten van het systeem verhult.

Gegroet!

TR

Interculturalisme

Multiculturalisme en interculturalisme zijn populaire termen geworden in alle hoeken van het politieke veld. Vrolijke linkse jongens beweren al eens overmoedig dat de multiculturele samenleving een verrijking is en boze extreem-rechtse lieden vinden al dat multiculti-gedoe al gauw een groot gevaar. Wat mij echter duidelijk is, is dat je met de term of politiek correct bent of de rechtse hond in het gezelschap. Maar wat bedoelt men eigenlijk met multi en inter?

WVP

Ⓒ The Times

Culturen drijven steeds voort op de betekenis die ze reeds achter zich lieten. Culturen zijn noodzakelijk dynamisch en dus niet levensvatbaar als men ze statisch maakt. Statische zaken vindt men in musea of in uitspraken als ‘den Duits’, ‘de moslim’ of ‘de Romeinen’, etc. Indien men een cultuur afbakent en ze van haar dynamiek ontneemt, dan definieert men de  cultuur. Hierdoor wordt elk woord het woord te veel. Alles is dan immers reeds gezegd.

Er is - naast de politieke organisatie op het macro-niveau - wel degelijk nood aan een politieke organisatie, die gefundeerd is op een lokale spatio-temporele realiteit. Een politieke organisatie dus die het best zo veel mogelijk overeenstemming vindt met de onderdanen waarvoor het de overheid is. Maar die politieke organisatie mag nooit een blauwdruk leggen op de gemeenschap. Dit zou in conflict zijn met de democratische idee dat de gemeenschap zich steeds politiek moet kunnen uiten en dusdanig in een dynamische relatie staat met de overheid. Men kan de noodzaak van de dynamiek begrijpen aan de hand van de vergelijking met een intermenselijke relatie. Elk woord dat gezegd wordt, verandert steeds de inhoud van de relatie.

De link tussen deze dynamiek en een samenleving kan men gemakkelijk maken omdat een gemeenschap steeds een wirwar van verschillende stemmen en relaties is. De gemeenschap die ik op dit moment wil aanduiden, is op hetzelfde moment alweer veranderd. Zoals Jean-Luc Nancy kan men zeggen dat elke cultuur noodzakelijk multicultureel is. In elke cultuur zijn dus meerdere culturen actief. Hier komen we dus bij de term ‘multiculturaliteit’. Wat wil zoiets zeggen?

Ik vrees dat het links politieke wezen - waarschijnlijk goed bedoeld - vanuit een soort cultuurrelativisme te veel heeft gewezen op de idee dat elke cultuur evenwaardig is en dat die ook allemaal in hun waarde moeten worden gelaten. Impliciet wil dit zeggen dat men buiten die pita of baklava die men soms eet, maar gewoon moet blijven zitten in het culturele hokje waarin men thuishoort. Hierdoor heeft de dynamiek in de lokale gemeenschap geen schijn van kans. Het is er namelijk vergeven van de stemmen die elkaar wel horen, maar toch liever naar zichzelf blijven luisteren.

Een tragisch probleem is echter dat het te lang - en ik vrees nog steeds - heeft geduurd dat men als oerconservatief en idioot werd aanzien als men een dergelijke vorm van multiculturalisme in vraag stelde. Met alle Chinatowns en Joodse buurten etc. van dien: de stereotypering van zichzelf.

Ⓒ Gustave Doré

Een alternatief voor dit soort - vaak betekenisloos - multiculturalisme kan men vinden in het interculturalisme. In plaats van ‘ik ben ik en blijf jij maar jezelf’, moeten we in de toekomst evolueren naar ‘ik ben hier, jij bent hier en samen kunnen we een betekenis vormen’. Indien men samen die lokale context deelt, is men moreel verplicht om een dynamische relatie met de andere te vormen, wil men samen aan de gemeenschap bouwen. De tijd dat men bang is om de lege doos ‘cultuur’ los te laten moet maar eens voorbij zijn. Die lege doos is gevaarlijk en is de basis voor de negentiende eeuwse Europese dwangmatig monoculturele burgerlijke natiestaten of voor het hedendaagse terrorisme.

Europa en zijn burgers zijn mijns inziens moreel verplicht om in de interculturele samenleving radicaal ‘nee!’ te zeggen tegen anti-kosmopolitische dreigingen. Een Europese interculturele samenleving biedt een forum waar dynamiek en betekenis tussen de verschillende bewegende perspectieven mogelijk is. Alleen de ideeën waarbij men zichzelf als enige mogelijkheid ziet en dus de interculturaliteit onmogelijk maken, moeten geweerd worden. Al de rest is betekenis.

Hoge en lage cultuur

Vaak wordt beweerd dat smaak iets uiterst subjectief is, een kwestie van individuele gevoeligheden waar niet over gediscussieerd kan worden. Tegen deze platitude zou ik mij willen verzetten in dit artikel door aan te tonen dat smaakoordelen een belangrijke sociaal-normatieve dimensie hebben. Het dualistische karakter dat aan eigen is aan onze Europese cultuur, speelt hier volgens mij een cruciale rol in.

TR

Claude Monet - Waterlelies

De relatie tussen zogenaamd 'lage en hoge cultuur' [1] bestaat al zeer lang en is sinds de Verlichting alsmaar belangrijker en ingewikkelder geworden. De spanning tussen elitecultuur en volkscultuur was al aanwezig sinds het ontstaan van aristocratieën of andere machtige minderheden die de drang voelden om hun eigen cultuur als de enige legitieme af te kondigen. Tijdens de Verlichting is dit onderscheid nog meer geaccentueerd door filosofen als Kant en Hume. Kant stelde dat ons esthetisch genot, ons plezier in het aanschouwen van mooie dingen,  belangeloos is. Dit in tegenstelling tot zintuiglijk genot dat een verlangen naar meer van hetzelfde insluit: eten en seksueel genot zijn evidente voorbeelden van niet-esthetische ervaringen. Met andere woorden er is een verschil tussen genieten van mooie dingen en het bevredigen van behoeften.

David Hume

Hume op zijn beurt benadrukte het feit dat de 'qualified observers' of de kunstcritici die cultureel voldoende onderlegd waren, de enigen waren die culturele en artistieke producten rechtmatig konden beoordelen. Voor de culturele elites is de ervaring van schoonheid of van goede kunst altijd een onthechte ervaring van iets dat waardevol is op een universele en eeuwige manier. Schoonheid beoordelen is geen gemakkelijke aangelegenheid: het vereist een goede opleiding en een verwerking van talloze goede, matige en slechte voorbeelden.

Binnen de 'populaire esthetica' van de lage cultuur daarentegen worden toegankelijkheid en pretentieloosheid van culturele producten hoog in het vaandel gedragen. Kunst en cultuur moeten in het verlengde liggen van de dagelijkse ervaring: ze moet bovenal herkenbaar zijn en zo voor samenhorigheid binnen de gemeenschap zorgen. De culturele elites hebben de gemakkelijke verteerbaarheid van de lage cultuur altijd aangeklaagd door de laatste als vulgair, oppervlakkig en bedorven te bestempelen. Ik besef dat het voorgaande in zekere zin een clichébeeld is. Het is zeker zo dat sinds de 19-20ste eeuw de grenzen tussen hoge en lage cultuur zijn gaan vervagen (het dadaïsme is maar één voorbeeld) en beide polen hebben mekaar sterk beïnvloed. De elitecultuur is ook fundamenteel veranderd door meer klemtoon te leggen op de morele en politieke zeggingskracht van kunst en cultuur, mogelijk onder invloed van de populaire cultuur. De populaire cultuur heeft zich eerst getransformeerd tot een massacultuur en kort daarna zich beginnen opsplitsen in ontelbare subculturen - vooral door de vele subgenres binnen de popmuziek.

De vraag is dus of we het aloude onderscheid tussen beide nog relevant is binnen de postmoderne eenentwintigste eeuw waarin alles zich vermengd heeft met alles. Mijn antwoord hierop is ja.

De reden waarom ik denk dat het nog steeds relevant is, is dat culturele  en esthetische smaak (nog) altijd een sociale component heeft. Iemands smaak op cultureel vlak is een manier om zijn 'symbolisch kapitaal' of sociale status uit te drukken. De manier waarop dit gebeurt is echter veel subtieler en complexer dan de manier waarop de bourgeoisie en de adel het in de vorige eeuwen uitdrukte.

Ⓒ guardian.co.uk (Eamonn McCabe)

De Britse filosoof Roger Scruton is een vurige verdediger van de heropwaardering van de hoge cultuur binnen het Westen. Hij bedoelt daarmee vooral de canon van de West-Europese kunst tussen de Renaissance en de negentiende eeuw mee. In de prachtig gemaakte documentaire 'Why Beauty Matters' verzet hij tegen de cultus van lelijkheid en walgelijkheid binnen de hedendaagse, conceptuele kunst en de shock-art. Scruton verdedigt duidelijk een klassiek schoonheidsideaal dat mee ondersteund wordt door de vele prachtige illustraties in zijn programma. Hij citeert Plato en Kant om zijn opvatting over schoonheid, als iets spiritueel en volledig gezuiverd van enig praktisch nut of belang, te illustreren. In schoonheid schemert altijd iets door van een andere, transcendente wereld.

Bijna iedereen die naar 'Why Beauty Matters' kijkt, zal de enorme aantrekkingskracht voelen van de

platoonse opvatting over schoonheid en kunst die Scruton erin naar voor brengt. Het aanhangen van zo'n theorie leidt bijna automatisch tot het fulmineren tegen de tegenpolen van deze klassiek opgevatte schoonheid. Conceptuele kunst, shock-art en last but not least de vulgaire uitwassen van de populaire cultuur zoals reclame, kitsch, hersendodende films en tv-programma's, enzovoort, dienen niet bepaald het ideaal dat Scruton in gedachten heeft [2]. Voor een groot stuk is die kritiek op de hedendaagse, populaire cultuur natuurlijk terecht, maar anderzijds haalt ze zijn kracht natuurlijk uit de selectiviteit van de getoonde voorbeelden. Bovendien is een onwenselijk gevolg van Scrutons idee dat we ons eigenlijk alleen nog mogen bezighouden met het canon van de Europese cultuur: klassieke muziek en algemeen aanvaarde meesterwerken uit de literatuur, het theater, schilder-en beeldhouwkunst.

De meeste moderne cultuurproducten passen niet binnen de theorie over schoonheid die Scruton verkondigt. De intense beleving die toeschouwers van een pop- of rockconcert ondergaan, staat ver af van de serene schoonheidservaring van pakweg een uitvoering van Bach of een beeld van Bernini. Scruton wil dat een esthetische ervaring zuiver is: alleen de zuivere blik is belangrijk, lichamelijke of zintuigelijke elementen zouden de belangeloosheid en spiritualiteit van de ervaring kunnen bedreigen. Genieten van hedendaagse muziek kan dus hoogstens een inferieure esthetische ervaring zijn volgens hem.

Hetgeen 'Why Beauty Matters' wil bewerkstelligen is om één vorm van schoonheid, namelijk 'serene' of  klassieke schoonheid als de enige legitieme vast te leggen. Artistieke schoonheid in deze betekenis wordt typisch op een voetstuk geplaatst en er wordt een aparte plaats aan toegekend in musea en concertgebouwen. In 'Art as Experience' biedt John Dewey biedt een alternatief aan voor deze klassieke en nog altijd zeer invloedrijke kijk op kunst en cultuur. Volgens Dewey hebben esthetische emoties hun wortels in onze vitale functies en is kunst ontstaan door interactie tussen het levend (menselijk) organisme en zijn omgeving. De emotionele energie die vrijkomt bij het beleven van schoonheid is in essentie niet spiritueel zoals de platoonse traditie zegt, maar integendeel organisch en lichamelijk. Dewey wil met zijn esthetica terug de continuïteit herstellen tussen esthetische ervaringen en de alledaagse ervaring.[3] Het is volgens mij de verdienste van sommige popmuziek dat ze die continuïteit deels hersteld heeft.

John Dewey

Dewey verzet zich ook tegen de belangeloosheid die zo belangrijk geacht wordt sinds Kant. Voor hem hebben kunst en schoonheid wel degelijk een instrumentele waarde, zij het geen specifieke maar een globale. Ze verbeteren onze manier van kijken naar dingen en ons vermogen om te communiceren.

Binnen  Dewey's naturalistische opvatting vervaagt het onderscheid tussen wat kunst is en wat niet en tussen wat hoge en lage cultuur is. Voor Dewey is kunst in de eerste plaats een intensifiëring van hetgeen we onmiddellijk ervaren. Deze ervaringen zijn legio in het alledaagse leven: de gracieuze beweging van een baseballspeler, de bewegende vlammen van een open haard, de atletische schoonheid van een rennende hond,...

De platoons-kantiaanse opvatting over kunst die Scruton nog steeds verdedigt, is verantwoordelijk voor de afscheiding van kunst en de alledaagse ervaring. Kunst wordt ondergebracht in een apart, maatschappelijk compartiment door het onder te brengen in musea en concertgebouwen. Bepaalde lagere sociale klassen hebben meestal geen toegang tot de superieur bevonden kunst-en cultuurobjecten die enkel geapprecieerd kunnen worden door een bepaalde culturele elite. Het schadelijke effect hiervan is volgens mij dat er bij velen het bewustzijn ontbreekt van het enorme belang van esthetische ervaringen in ons leven. Iets dat Scruton trouwens zelf op een treffende manier duidelijk maakt in 'Why Beauty Matters'. 

Vandaag de dag klopt dit beeld wellicht niet meer helemaal. Kunst en cultuur zijn in belangrijke mate al 'gedemocratiseerd' en veel werken die tot de populaire cultuur behoren worden door veel critici erkend als volwaardige artistieke producten (bv. The Godfather van Coppola). Het interessante is dat de opsplitsing hoge-lage cultuur zich binnen de populaire cultuur ook heeft voorgedaan. In deze tijd zijn het de recensenten van CD-albums, films en andere cultuurproducten [4] die de rol van Hume's 'qualified observers' hebben aangenomen.  Zij zijn het die het verschil tussen kunst en kitsch, cultureel hoogstaand en commercieel-vulgair, enz. moeten vrijwaren.

Interessant? Chat mee!

---

[1] De term 'lage cultuur' sluit uiteraard al een waardeoordeel in (wat zeker niet mijn bedoeling is). Toch heb ik ervoor gekozen om ze te gebruiken om een onderscheid te maken met de 'popular culture' of massacultuur die vooral in de 20ste eeuw ontstond en bloeide. Vroege voorbeelden van 'lage cultuur' verduidelijken misschien wat ik bedoel:

de epigrammen van Martialis (1e eeuw n. Chr.), de vagantenliederen (12-13de eeuw) en Carmina Burana (11e eeuw).

[2] Scrutons cultuurpessimisme lijkt op dat van Plato in 'De Republiek' die de goedkope emotionele effecten aanklaagde in de Atheense poëzie. Zijn kritiek op de hedendaagse reclame- en consumentencultuur is echter op het eerste gezicht meer terecht dan die van Plato op de muziek en dichtkunst.

[3] Voor een uitgebreidere samenvatting van Dewey's theorie zie: http://plato.stanford.edu/entries/dewey-aesthetics/#LivCre

[4] Op rottentomatoes.com is er bijvoorbeeld de optie om de mening van de 'Top Critics' te zien